12 luglio 2017
pubblicato da Il Ponte

Psicopatologia delle elezioni americane. Perché vale la pena rileggere Canetti oggi

Elias Canettidi Leonard Mazzone

Dopo il fallimento epocale di quei regimi politici che nel corso del Novecento avevano tentato di raccogliere l’invito marxiano a superare la filosofia attraverso la prassi rivoluzionaria, il XXI secolo si è aperto all’insegna di un nuovo proclama ideologico, che annunciava la fine della storia e, con essa, delle grandi narrazioni che avevano movimentato la modernità politica. Precocemente confutati dalla più ideologica delle tesi neoliberali – la fine delle ideologie – e dall’urgenza di tornare ad «apprendere il proprio tempo col pensiero», questi prematuri annunci funebri celebrano il ritorno spettrale di una metafora filosofica speculare al mito platonico della caverna: se nel libro VII della Repubblica Platone inaugura la storia della filosofia politica all’insegna di una metafora visiva che contrappone l’idea solare del bene all’oscurità di un’opprimente ignoranza, l’immagine hegeliana della nottola di Minerva e della talpa configura i rapporti tra filosofia e storia all’insegna di una messa a fuoco senza fine, più che di un finale da contemplare.

Dall’incontro fra la lungimiranza crepuscolare e lassista della filosofia e l’operosità cieca e sotterranea della storia sorge la nozione di «spirito del tempo», impossibile da cogliere quando un’epoca è ormai giunta al suo tramonto per l’insolubilità dei conflitti che la dilaniano. D’altra parte, la necessità di cogliere lo spirito del proprio tempo si fa tanto più impellente quanto meno una certa epoca si lascia immediatamente decifrare dai suoi contemporanei: lungi dal rappresentare la fine della Storia, infatti, il tramonto di un’epoca coincide anzitutto con l’alba di quella successiva.

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25 giugno 2015
pubblicato da Il Ponte

Cinque tesi sul benessere nella scuola

scuoladi Giovanna Lo Presti

Una società, come quella basata sul profitto sfrenato,
che non fa onore ai propri insegnanti, è difettosa

(George Steiner).

Dopo Berlinguer, Moratti e Gelmini adesso anche Renzi vuole lasciare il suo segno sulla scuola italiana: la quarta “riforma” della scuola italiana nel breve volgere di tre lustri sta per approdare in Senato. Noi speriamo che quel tratto di mare che la “riforma” deve ancora percorrere sia molto, molto agitato – tanto da impedire all’ingegnosa navicella renziana di raggiungere il porto. Speriamo, insomma, in un bel metaforico naufragio; e speriamo che quello della “buona scuola” sia il primo, importante insuccesso di Matteo il Giovane, perché questo paese non ha bisogno di un primo ministro che auspichi il Partito Unico, il Sindacato Unico e la «Buona Scuola». A differenza del Partito e del Sindacato, la Scuola della Repubblica dovrebbe davvero essere unica – invece ha un suo “doppio” nella scuola privata, che lo Stato vorrebbe far crescere a detrimento della propria scuola. Tant’è che anche quest’anno il “doppio” è già stato rimpinguato con un bel po’ di soldi: più di 470 milioni di euro.

Tale è il protagonismo di Matteo il Giovane da averlo spinto a eclissare la già scialba figura del ministro dell’Istruzione, Stefania Giannini, sinora distintasi per l’aria sprezzante e per una singolare (almeno per una glottologa) povertà linguistica: non ha trovato di meglio, per un gruppo di insegnanti che la stavano contestando, che definirli «squadristi».

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18 giugno 2015
pubblicato da Rino Genovese

Socialismo e astrazione. A proposito di Finelli e Pezzella

Socialismodi Rino Genovese

Il socialismo ottocentesco si afferma contro l’astrazione della società capitalistica e, più in generale, della forma di vita moderna secondo cui “tutto ciò che è solido si dissolve nell’aria”. Nei confronti di un universalismo astratto, sotto l’imperio della forma merce (che racchiude, stando a Marx, il tempo di lavoro separato dalla produzione di questo o quell’oggetto particolare, cioè un lavoro astratto che è tutt’uno con il lavoro alienato), e del denaro come sua estrema manifestazione fenomenica, il socialismo fa valere il vissuto della condizione operaia, della solidarietà di classe, della cooperazione, del mutuo soccorso. In altre parole, i legami concreti.

Non sorprende dunque che Finelli e Pezzella (il secondo commentando un libro del primo, come si può vedere qua sotto) concentrino l’analisi del capitalismo contemporaneo sul suo carattere di astrazione (si pensi all’odierna finanziarizzazione dell’economia) che lo avrebbe condotto a superare le proprie contraddizioni, prima di tutte quella tra le forze produttive e i rapporti di produzione che – insieme con la famosa “caduta tendenziale del saggio di profitto” – era per Marx la contraddizione fondamentale che avrebbe aperto le porte a un mondo postcapitalistico.

Ci sono tuttavia delle obiezioni possibili a questo discorso che si sforza, mediante la sottolineatura di un aspetto come quello dell’astrazione, di salvare la teoria di Marx dai segni inconfondibili del tempo trascorso.

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1 giugno 2015
pubblicato da Il Ponte

Socialismo o astrazione?

socialismodi Mario Pezzella

1. Come rileggere Marx dopo la crisi economica del nostro presente e la rivoluzione passiva, che ha ricodificato in forma neoliberista le istanze di emancipazione degli anni sessanta del Novecento? Questa è la domanda di partenza di Finelli (Un parricidio compiuto. Il confronto finale di Marx con Hegel, Milano, Jaca Book, 2014) che, di contro ai più tradizionali marxismi della contraddizione e dell’alienazione, pone al centro dell’opera di Marx un crescente e totalitario affermarsi dell’astrazione in ogni piega del reale. Il marxismo della contraddizione si muoveva secondo lo schema dialettico del rovesciamento e della negazione della negazione:esso sottolineava soprattutto il contrasto tra forze produttive e rapporti di produzione, che conduce di necessità al superamento dell’ordine capitalistico e al comunismo. Entro lo stesso capitale si sviluppano capacità tecniche, scientifiche, intellettive, che sono già oggettivamente generiche e comuni e dunque incompatibili con l’appropriazione privata della ricchezza.

È la stessa forza-lavoro a essere il motore necessario del rovesciamento, secondo uno schema evolutivo che ha trovato una delle sue più compiute espressioni in Storia e coscienza di classe di Lukács. Nel corso dello sviluppo del capitale, la forza-lavoro perde, è vero, i suoi caratteri qualitativi, concreti, differenzianti; ma proprio per questo – superando ogni limite individualistico – può risolversi in soggetto universale-collettivo all’altezza dei mezzi di produzione creati dal capitale stesso. A questo processo di rovesciamento e contraddizione risolutiva, si affianca – soprattutto nel primo Marx – l’idea dell’uomo come genere comune, comunità originaria, che il capitale ha dissolto con l’incremento della divisione del lavoro. Tuttavia, proprio questa origine alienata può essere recuperata e liberata, nella forza lavoro compiutamente astratta, all’ultimo grado di sviluppo del capitale: «La sua potenza universale e fabbrile, per quanto negata attraverso la divisione del lavoro, non può comunque, per il suo carattere consustanziale all’umano, essere annichilita» (p. 73); tanto che solo oggi «l’immanenza dell’universale in ogni esistenza umana individuale» diviene del tutto esplicita; con la creazione del mercato mondiale e l’affermazione della tecnica «si è infine imposta una universalità dell’umano che si è sottratta ad ogni fissità e limite propri invece della dimensione naturale» (p. 74). Per questo marxismo, l’essere astratto della forza-lavoro può realizzare positivamente la sua antica potenza generica e universale: potenza che attende solo di essere disalienata, quasi per effetto automatico, in seguito alle contraddizioni che minano dall’interno lo sviluppo del capitale. Per Finelli, invece, l’idea di un genere umano e comune originario – e di una potenzialità emancipativa già implicita e compressa nella forza-lavoro asservita al capitale – è solo una figura mitica o un’immagine di sogno.

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13 dicembre 2014
pubblicato da Rino Genovese

Sopravvivere

Sopravviveredi Rino Genovese

[Intervento al convegno su “Vivere/sopravvivere”, Centro di psicoanalisi romano, 13-14 dicembre 2014]

In Massa e potere (un libro iniziato nel 1939, cioè nel pieno dei totalitarismi europei, e pubblicato nel 1960) Elias Canetti, autore formatosi nell’atmosfera della Vienna di Freud e di Kraus, tematizza la sopravvivenza, e il corrispondente sentimento di soddisfazione nei confronti di chi al contrario è morto, come una caratteristica propria del potere. Il suo discorso, che si avvale di una quantità di esempi tratti dalla storia e soprattutto dall’antropologia culturale, fa del capo – dell’eroe in guerra, e anche del “potente” come colui che detiene il diritto di vita e di morte sui suoi sottoposti – il sopravvivente al quale si indirizza quella speciale venerazione che è la Stimmung entro cui si colloca chi detiene il potere, ovvero colui che può dedicarsi al “sempre rinnovato piacere di sopravvivere”. In altre parole, laddove il sopravvissuto – a una catastrofe, a una strage e così via – è soltanto uno scampato alla morte, il sopravvivente, inteso come capo, è quello che la morte l’ha sfidata e sempre di nuovo ha potuto assaporare il trionfo sopra coloro che invece sono periti.

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10 novembre 2014
pubblicato da Il Ponte

La plebe e l’armonia perduta di Raffaele La Capria

Raffaele La Capriadi Mario Pezzella

«Sotto le amene apparenze Napoli è stata sempre, per me, Natura primordiale e indomabile in contrasto con una plurisecolare Storia irredimibile; e questo contrasto è assurto in me a valore di simbolo…»1. È un mito quello che si esprime in queste parole di La Capria, comune a molti intellettuali napoletani della sua generazione: in effetti egli chiede di valutarne l’oggettività poetica, non quella storica. Non sempre però è facile separare radicalmente le due cose: anche a livello fantastico, perché la storia di Napoli sarebbe più irredimibile di quella di Auschwitz o di Dresda? Perché la natura sarebbe più indomabile che al Cairo o a Città del Messico? La città – afferma La Capria – è stata tagliata fuori dal progresso del capitalismo moderno, che si è realizzato almeno in parte nell’Italia del Nord: questa storia dimezzata è però comune a larga parte del mondo e alle stesse periferie delle metropoli europee. Non è dunque qui che può essere cercata una “specificità” napoletana.

Ciò non toglie che quel mito abbia una sua validità oggettiva: come immaginario collettivo e fantasma di ciò che si pensa di essere, o anche come un modo di esprimere, forse di estetizzare, i propri conflitti. Esso fa parte di quella stessa napoletanità che La Capria ha descritto così bene, ne costituisce anzi il sostrato e la giustificazione più profonda: dopo il trauma storico della rivoluzione fallita del 1799, «Napoli diventò la città della piccola borghesia, una piccola borghesia dominata dalla paura della plebe, che per restaurare ad ogni costo l’armonia perduta o solo sognata, si mise a recitarla, e così creò a poco a poco una forma di civiltà fondata sulla recita collettiva»2. Questa lacerazione profonda tra la plebe e la borghesia appartiene alla storia: mentre quella tra “natura” e “cultura” ne è già la fabulazione mitizzata.

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