di Mario Pezzella

«Sotto le amene apparenze Napoli è stata sempre, per me, Natura primordiale e indomabile in contrasto con una plurisecolare Storia irredimibile; e questo contrasto è assurto in me a valore di simbolo…»¹. È un mito quello che si esprime in queste parole di La Capria, comune a molti intellettuali napoletani della sua generazione: in effetti egli chiede di valutarne l’oggettività poetica, non quella storica. Non sempre però è facile separare radicalmente le due cose: anche a livello fantastico, perché la storia di Napoli sarebbe più irredimibile di quella di Auschwitz o di Dresda? Perché la natura sarebbe più indomabile che al Cairo o a Città del Messico? La città – afferma La Capria – è stata tagliata fuori dal progresso del capitalismo moderno, che si è realizzato almeno in parte nell’Italia del Nord: questa storia dimezzata è però comune a larga parte del mondo e alle stesse periferie delle metropoli europee. Non è dunque qui che può essere cercata una “specificità” napoletana.

Ciò non toglie che quel mito abbia una sua validità oggettiva: come immaginario collettivo e fantasma di ciò che si pensa di essere, o anche come un modo di esprimere, forse di estetizzare, i propri conflitti. Esso fa parte di quella stessa napoletanità che La Capria ha descritto così bene, ne costituisce anzi il sostrato e la giustificazione più profonda: dopo il trauma storico della rivoluzione fallita del 1799, «Napoli diventò la città della piccola borghesia, una piccola borghesia dominata dalla paura della plebe, che per restaurare ad ogni costo l’armonia perduta o solo sognata, si mise a recitarla, e così creò a poco a poco una forma di civiltà fondata sulla recita collettiva»². Questa lacerazione profonda tra la plebe e la borghesia appartiene alla storia: mentre quella tra “natura” e “cultura” ne è già la fabulazione mitizzata.

La Capria è anche lo sceneggiatore di Mani sulla città di Francesco Rosi, e nel film i mali di Napoli non derivano affatto dalla natura indomabile, in verità sottomessa e deturpata, ma da una classe dirigente storicamente determinabile e di basso livello. Nel film viene addirittura preso in giro chi attribuisce ogni responsabilità del malessere della città ai vulcani, al bradisismo, alle fatalità ataviche. I mali hanno invece proprio una causa storica. Per rimanere solo ai più recenti, «la città scoppiò, i palazzi si ammassarono l’uno sull’altro; e quando dopo venti anni, negli anni Settanta, non fu più possibile costruire un solo vano all’interno della città, la marea delle case debordò all’esterno nel territorio circostante», dando vita a «una grande e desolata periferia […] che stringe fra le sue spire la città e la uccide»³. La ferisce a morte.

Il presupposto del mito è la sproporzione fra la “grande bellezza”⁴ della natura, che sembra promettere una immediata e immemoriale felicità, e la palude delle realizzazioni storiche, in cui quella sembra diventare un alibi e una fuga dalla realtà. Questa delusione mitica esprime un sentimento immaginario profondo, e tuttavia dev’essere decifrata e interpretata.

Scrivendo di Pasolini e del suo elogio della premodernità di Napoli, La Capria propone l’ipotesi che nella città si sia realizzata solo una mezza modernità o modernità mal riuscita, fatta di speculazione e consumismo, senza conquista di diritti civili e di maggiore cittadinanza. Certo, Pasolini trasfigura miticamente la plebe di Napoli, come le borgate romane o gli slums del Terzo Mondo, e rischia di estetizzare la miseria. Tuttavia, la crisi economica che stiamo vivendo mostra che il compromesso storico tra capitalismo e democrazia si è rotto e che le sue basi erano fragili da sempre; il mito della “buona modernità” capitalista cade di fronte alla situazione neocoloniale di tutta l’Europa mediterranea di fronte ai poteri forti della finanza europea. Lo slancio della modernità si arresta per motivi strutturali nell’incompletezza e nella disuguaglianza dello sviluppo. Cosicchè quella mezza modernità diventa generale e diffusa.

Non è forse accaduto in Italia – dopo l’unificazione – qualcosa di simile a quello che accade oggi nei rapporti tra Europa del Nord ed Europa mediterranea? «Il programma di Giolitti e dei liberali democratici tendeva a creare nel Nord un blocco “urbano” (di industriali e operai) che fosse la base di un sistema protezionistico e rafforzasse l’economia e l’egemonia settentrionale. Il Mezzogiorno era ridotto a un mercato di vendita semicoloniale, a una fonte di risparmio e di imposte». Repressione poliziesca e compravendita degli intellettuali (oggi si direbbe: dei “tecnici”) si alternano con continuità, cosicché «lo strato sociale che avrebbe potuto organizzare l’endemico malcontento meridionale, diventava invece uno strumento della politica settentrionale, un suo accessorio di polizia privata»⁵. Esiste – secondo un Gramsci oggi rivisitato dagli studiosi postcoloniali – una complementarità strutturale tra lo sviluppo capitalistico delle metropoli e la “mezza modernità” fatta di consumi e intrallazzi mediocri dei paesi colonizzati. Il Nord stesso dell’Italia è oggi ricaduto in una modernità dimezzata, con paure e regressioni antropologiche, di cui si è fatta espressione la Lega.

L’opacità indomabile della natura è la trasfigurazione mitica di una realtà storica: la plebe di Napoli, l’essere compatto inespressivo privo di logos, meno che umano, che popola i suoi vicoli e le sue periferie, essere questo sì irredimibile, secondo la visione di chi detiene il potere della parola. Essere senza parte, secondo la definizione di Jacques Rancière, escluso dall’ordine del dicibile, e dunque dalla partizione tra chi ha diritto di cittadinanza e identità simbolica e chi non ne possiede alcuna. Se la plebe con la sua amorfa natura è quasi assente in Ferito a morte, diviene invece la figura decisiva negli scritti successivi di La Capria su Napoli, anzi il “personaggio” più importante: il conflitto che – nella sfera del mito – si svolgeva tra Cosmos e Logos, tra Natura e Storia, diviene molto più concretamente quello tra strati sociali, tra una borghesia che non riesce a imporre la sua visione e il corso “progressivo” della modernità e una plebe che in questa non riesce a entrare, nemmeno diventando popolo o classe operaia, e rimane ostinatamente chiusa nella sua arcaica impenetrabilità.

Per La Capria il trauma storico collettivo fondamentale della storia di Napoli è il fallimento della rivoluzione del 1799, quando la borghesia e l’aristocrazia illuminata furono selvaggiamente distrutte dalla plebe: quella stessa che appare nei quadri di Micco Spadaro, come «massa di corpi che non sono corpi ma una “sopressata” di carne viva, uno addossato all’altro, schiacciato sull’altro, confuso e aggrovigliato nella calca, intento ognuno alla sua quotidiana peripezia, e pure impastato nella stessa colla, che tutti lega, impigliato nella stessa vischiosa dannazione»⁶. Golem che si innalza per un poco nel furore di delitti e tumulti e poi ricade nella sua inerte inespressività. Così – dice La Capria – la borghesia vede la plebe di Napoli dopo il 1799, così la vedono ancora negli anni Cinquanta del Novecento i suoi intellettuali “illuminati”, come Anna Maria Ortese o Luigi Compagnone, così in parte la vede lui stesso. Il disastro del 1799 iscrive un trauma, una «ferita invisibile», «sepolta nell’inconscio collettivo», che come quelle descritte da Freud non cessa di ritornare, di ossessionare la coscienza desta, pesando come una costellazione infausta di generazione in generazione. In termini lacaniani è un “reale” privo di qualsiasi articolazione simbolica.

Ma è davvero così? Davvero la plebe è natura inespressiva e muta, priva di ogni codice? O non si tratta forse di una cultura decaduta e divenuta silente, ma che aveva la sua specificità, in quel mondo magico premoderno, che le ricerche di Ernesto de Martino hanno riportato alla luce? L’inespressività non è forse una conseguenza, e non una causa, dell’impatto distruttivo che la modernità aggressiva del capitale ha imposto ai miti, ai riti, al sapere diffuso che quella cultura pure conteneva in se stessa? Ancora una volta: non è forse proprio la storia del capitalismo moderno ad aver determinato il carattere inquietante della plebe del Sud?

Questa verità affiora in un saggio dello stesso La Capria, quando l’autore parla, in opposizione a quello edulcorato della napoletanità, del dialetto “tosto” e scabro, che si troverebbe – ad esempio – nei racconti di Giambattista Basile, animati dai miti e dalla vitalità del popolo minuto: «Ma tutto il libro, scritto, si badi bene, da un borghese qual era il Basile, rispecchia forme di vita, desideri, atteggiamenti, passioni, abitudini, sogni, propri della plebe napoletana», la quale, come dicevamo prima, non è a priori esclusa dalla cultura ma ne ha una sua propria, fatta – come certi scrittori sudamericani hanno teorizzato per la propria gente – di un “realismo magico”: «E le fate, che così spesso qui appaiono, e trasformano i destini degli uomini, sono un aspetto della mentalità di questa plebe per cui la realtà è sottoposta al continuo intervento del meraviglioso. La fantasia della plebe napoletana in questo senso è aperta alle possibilità più surreali»⁷. Una lingua di questo tipo non traduce forse in modo incomparabile quell’incontro tra borghesia di penna e plebe, di cui si lamenta la mancanza? Il dialetto “tosto” (scabro e conciso), se ha un valore, se è ben superiore a quello del mezo cazetto, è perché articola simbolicamente la cultura magico-mitica della plebe, la eleva a espressione, la rende dicibile e comprensibile entro un linguaggio scritto, che non può certo essere semplice espressione di naturalità o addirittura di barbarie.

La Capria chiede che il suo libro non venga giudicato secondo il rigore dell’oggettività storica (è veramente mai esistita l’epoca dell’armonia? Davvero può essere giudicato tale quell’esiguo periodo che copre a malapena la seconda metà del Settecento, «cominciato sotto Carlo III e bruscamente interrotto nel 1799»⁸?) ma come una mitopoiesi. Dobbiamo prenderlo in parola e proporre allora una fantasia diversa: non era forse possibile un incontro tra plebe e cultura “alta”, come quello che si delineava nel libro di Basile, in cui, invece di scindersi ferocemente, le due componenti avrebbero dato vita a una storia alternativa, fatta dell’espressione, dell’interpretazione – e non della cancellazione – dell’identità premoderna e del suo essere comunitario?

È lo stesso problema che Pierre Clastres ci ha proposto più in generale a proposito delle “società senza Stato”, dotate di una propria legge e stratificazione simbolica, che poi il Leviatano moderno non solo ha distrutto, ma ridotto all’inesistenza e all’espulsione dalla memoria⁹.

Io credo che La Capria abbia profondamente ragione quando pensa che un trauma storico possa rimanere inciso nell’inconscio collettivo, riemergere e ripresentarsi a distanza di tempo, di generazioni, e ritornare persecutorio nel reale, se non è elaborato da una memoria culturale e simbolica articolata. Questo affermava Freud, soprattutto nel Mosé e il monoteismo, riferendosi alla lunga durata dell’accadere storico, se la si considera dal punto di vista dell’inconscio: il trauma rimosso ha un «effetto ritardato», possiede una «latenza», che la spinge a ritornare e ripetersi in condizioni apparentemente diverse, ma in realtà mantenendo la sua coazione sempre uguale. Ciò è vero naturalmente soprattutto nell’eziologia individuale delle nevrosi: ma Freud estende questo ragionamento al collettivo e alla storia e suppone l’esistenza di eredità arcaiche, che si manifestano con la stessa modalità degli eventi trumatici personali, trasmettendosi di generazione in generazione.

D’altra parte un trauma storico davvero forte, come è stata la Shoah o anche la dittatura argentina dal 1976 al 1983, distrugge o allenta in modo irreparabile l’ordine simbolico esistente, riconducendo il singolo ai suoi fantasmi primordiali, alla sua esposizione nuda, alla minaccia del corpo in frammenti e di una incontenibile pulsione di morte. Tutto questo La Capria lo attribuisce alla violenza della rivoluzione del 1799 a Napoli e agli orrori senza nome che ne conseguirono, in particolare all’emergere del furore della plebe come un mostro arcaico e dissolutivo.

Ma questo puro furore è un destino? Forse il trauma di cui stiamo parlando risale più indietro nel tempo, forse è a sua volta la ripetizione di eventi più remoti e rimasti incompresi. Per non andare troppo lontano, seguiamo l’esempio di Vincenzo Cuoco, alla fine del suo Saggio storico sulla rivoluzione di Napoli, quando evoca una corrispondenza tra ciò che è accaduto nel 1799 e un’altra rivoluzione, che diede vita alla prima repubblica napoletana, quella del 1647: «Masaniello senza i nostri lumi, ma nel tempo istesso senza i nostri vizi e gli errori nostri suscitò in tempi meno felici una gran rivoluzione in quel regno: la spinse felicemente avanti perché la nazione la desiderava, ed ebbe tutta la nazione con lui perché egli voleva solo ciò che la nazione bramava»¹⁰.

A leggere la lunga storia che Rosario Villari ha dedicato alla prima repubblica napoletana e al suo «sogno di libertà», sembra che sia stata questa la «grande occasione» perduta dalla città, che ebbe per qualche tempo innanzi agli occhi il grande esempio della «anomalia olandese»; e del resto si sa che Spinoza considerava Masaniello un eroe repubblicano e popolare¹¹. In questa rivoluzione si realizzò in effetti una cosa inaudita, e cioè il connubio e l’articolazione simbolica reciproca tra il cosiddetto popolo civile, la “borghesia” e la plebe, in un moto rivoluzionario diretto all’indipendenza. Il fallimento di questo patto, la distruzione di questo tentativo e la tremenda repressione che seguì da parte del potere coloniale spagnolo (accompagnata per altro dal tradimento dei francesi che inizialmente avevano promesso il loro appoggio alla repubblica) ha gettato per sempre l’ombra del fallimento e dell’impossibilità a elevare la sua condizione nel cuore della plebe napoletana, che era allora proprio quella gente fiera e “tosta” che appare nelle novelle di Basile (che furono pubblicate nel 1634-1636).

Non sarà questa sconfitta, la negazione imposta alla plebe della sua volontà di diventare popolo, il vero trauma storico della città, e ciò che condusse alla definitiva e selvaggia disgregazione della sua cultura? Sembra questo il filo della narrazione di Villari, che ha il merito di mostrare come nel 1647 non avvenga un breve e improvviso tumulto irrazionale, ma venga a maturazione una breccia di libertà che si preparava da quasi un secolo, contro l’oppressione coloniale del Viceregno. Sotto le ceneri della sottomissione si sentiva ancora distintamente la possibilità e la potenza del «divenire popolo»: «Il sogno di libertà è storia: un movimento composito e multiforme che coinvolse popolazioni e singole personalità, uomini e donne, si collegò idealmente con le correnti di riforma dei centri più importanti dell’Europa moderna e della stessa Spagna, e culminò nella rivoluzione del 1647, prevista e sorprendente»¹².